Shivaísmo es el nombre que los eruditos usan para denominar a la religión que floreció en la India a partir del inicio de nuestra era y a través del periodo islámico, cuando se le subsumió, junto con el vaisnavismo, bajo el manto del brahmanismo (vaidika-dharma),[1] lo cual dio origen al hinduismo en el siglo XV.
La primera oración ya me exige dar una explicación en cuanto a términos y metodología antes de poder enfocarnos en nuestro tema específico. Primero que nada, tengo que decir que como indólogo, la filología constituye mi orientación metodológica principal, y por lo tanto sostengo que la aplicación de términos de identidad con el fin de nombrar agentes históricos o religiosos, mismos que no se autodenominaron con dichos términos, es inválida para nuestro propósito, que es el de lograr un análisis y una descripción históricamente precisos de la cultura india. Dicho de otra forma, como filólogo que soy, sostengo que los identificadores “émicos” son válidos, mientras que los “éticos” no lo son1. Los términos retroproyectados, complejos y pesados, utilizados desde el contexto de un determinado periodo histórico para definir un periodo histórico previo, dentro del cual tales términos no se usaban, genera una percepción oscura, una lectura sesgada de la evidencia y errores significativos.
Es por todo lo anterior, que en lo personal afirmo que el hinduismo surgió en el siglo XV, aunque el anglicismo exacto “hinduismo” no se utilizó hasta 1816 (por Rammohan Roy, ver Lorenzen 1999: 631). El término “hindú” se utilizó como una autodesignación entre los indios a inicios del siglo XIV, y como una autodesignación específicamente religiosa del siglo XV en adelante. [2] Dado que los términos “hindú”, proveniente del siglo XV, e “hinduismo”, acuñado en el siglo XIX, denotan en mayor medida el mismo conjunto de fenómenos religiosos, como lo hace ver Lorenzen (1999), no me preocupa la adición del sufijo –ismo para formar un sustantivo abstracto, ya sea en este caso o en el del shivaísmo, que abordaremos más adelante.
En concreto, el término “hindú” surge para crear un contraste con “musulmán” dentro del contexto del dominio del islam. Lorenzen anticipa mi argumento cuando dice que “En la práctica no puede haber una identidad hindú a menos que se le defina contrastándola con otra. Sin los musulmanes (y otros no hindúes), los hindúes solo podrían ser vaishnavas, saivas [sic], smartas o similares.” (Lorenzen 1999:648). Por lo tanto, mi argumento es que los saivas, y por consiguiente el shivaísmo, existieron hasta los siglos XIV o XV, y esto no es cierto solo desde el marco terminológico, también lo es desde el institucional, debido a que un importante número de sus instituciones, tanto literales (como templos, mathas, etc.) como figuradas (linajes, escuelas, etc.) para aquel entonces ya habían sido destruidas a manos de los musulmanes, ya fuere por medio de la violencia o por la falta de mecenazgo.
La siguiente pregunta, que surge a partir de la explicación de la primera oración, es: ¿Qué fue lo que permitió que el shivaísmo y el vaisnavismo quedaran subsumidos bajo el manto del brahmanismo, al contrario de lo que sucedió con el budismo y el jainismo, y así dar origen al hinduismo? La respuesta a esta pregunta funciona también para aclarar a qué me refiero con brahmanismo. Podemos definir este término en dos dimensiones: la de las fuentes válidas de conocimiento y la de la estructura social. En primera instancia, el brahmanismo (que por supuesto se deriva de brāhmaṇa) es una religión (dharma), basada en los Vedas y en las tradiciones y conductas de aquellos que conocen los Vedas, como claramente lo mencionan tanto el Gautama-dharma-sūtra (1.1-2: vedo dharmamūlaṃ tadvidāṃ ca smṛtiśīle) como el Manu-smṛti (2.6ab).[3] Por consiguiente, al brahmanismo también podemos llamarlo por el nombre de vedismo (vaidika-dharma). En segunda instancia, la de la estructura social, podemos definir al brahmanismo en términos del varṇāśrama-dharma. Medhātithi, un reconocido comentarista del Manusmṛti que vivió entre los siglos IX y X, nos dice que un territorio adecuado para los ritos védicos (yajñiyo deśaḥ) es aquel en donde exista un rey conquistador observante de la práctica brahmánica (sādhvācaraṇa), que fortalezca el varṇāśrama-dharma a través de la imposición del estatus de caṇḍāla (intocable) a todos aquellos indígenas de la región que no encajen dentro de ese sistema. [4] Al lector, por lo tanto, no deberá sorprenderle saber que la razón por la que el shivaísmo y el vaisnavismo lograron subsumirse bajo el brahmanismo en el periodo medieval tardío fue justo porque a) ambas corrientes reconocieron la autoridad de los Vedas en cierta medida, y b) dentro de aquel periodo ninguna de las dos transgredió las normas del varṇāśrama-dharma.[5] Pero esta situación no siempre fue el caso para estas doctrinas, en particular cuando hablamos del shivaísmo, que como ya lo veremos, se había ido sometiendo, por lo menos desde el siglo XII, a un proceso en el que se fue tornando cada vez más congruente con los Vedas, con el progresivo decaimiento o separación de sus elementos Śākta transgresores.
Es por esto que, incluso cuando usamos una definición ética del término “hinduismo” y la aplicamos dentro del contexto del periodo medieval temprano, sigo afirmando que sería inapropiado incluir al shivaísmo dentro de este rubro, y más adelante daré mis razones, pero ahora me voy a limitar a abordar de forma general cómo la historia del shivaísmo en toda su extensión puede verse como un proceso que abarcó un milenio entero (más o menos del año 400 al 1400 de nuestra era), durante el cual una religión explícitamente anti-brahmánica, que en sus inicios se caracterizó por su rechazo sistemático de esta visión del mundo, poco a poco se fue acercando a los confines del sistema de valores brahmánicos, hasta el punto en el que sin problema alguno pudo integrarse con ellos bajo el nombre de hinduismo.
Por último, debo decir que en la primera oración denominé al shivaísmo como religión de manera intencional, con lo cual me refiero a “una institución que consiste de un patrón cultural de interacciones con seres suprahumanos culturalmente postulados” (Spiro 1966). En el contexto del sur de Asia, donde los límites religiosos con frecuencia son difusos en varias formas, debemos también preguntar qué es lo que distingue a una religión de las demás religiones. En lo personal, sostengo que durante el periodo en cuestión (500-1300 de nuestra era), el shivaísmo poseía las características que asocio con una religión distintiva y autónoma, que son: 1) un cuerpo de textos que pertenecen a ese sistema y a ningún otro más; 2) maestros autorizados y consagrados dentro del sistema, encargados de propagar una doctrina pan-india desde dentro de una jerarquía eclesiástica transregional; 3) el hecho de que el sistema en sí mismo realice un esfuerzo para distinguirse de otros sistemas; [6] 4) competencia con otros sistemas religiosos, con la especial inclusión de la promesa de ofrecer la salvación definitiva por encima y más allá de los demás. [7] El espacio no me permite explorar estos cuatro puntos en detalle, pero el lector puede consultar la obra de Alexis Sanderson, que proporciona amplia evidencia. Una de estas piezas de evidencia tal vez merecería que se le hiciera una breve mención: la doctrina de la unidad de la escritura Śaiva (por encima y en contra de Vaidika), que está tipificada en la afirmación de que el canon shivaíta en su totalidad es una sola y compleja declaración hecha por Dios (Sanderson, 2005: 23). [8]
EXTRACTO de la tesis doctoral:
El presente trabajo comprende un estudio detallado de términos de discurso específicos a fuentes anteriores al siglo XII, tanto escriturales como exegéticas, en torno al shivaísmo esotérico “tántrico”; algunas de estas fuentes aún no se han publicado, mientras que otras solo están publicadas en su versión original en sánscrito. El objetivo principal de esta disertación en torno al estudio del Asia del Sur, basada en el método filológico, es determinar el rango de significados de ciertos términos técnicos de gran importancia para la teología y práctica de la religión Śaiva, que en concreto son āveśa, samāveśa, y śaktipāta. El trabajo se basa tanto en el significado independiente como en la intersección de estos términos clave, incorporando también los términos dīkṣā y vedha en el segundo empeño. La intersección de estos términos constituye un conjunto complejo de relaciones, un nexo de ideas que yacen en el corazón mismo de la tradición shivaíta, y que debido a la propagación de su influencia, también se hizo importante en el budismo tántrico, así como en formas tardías del hinduismo. Esta tesis sostiene que samāveśa –cuyo significado es la fusión o la mezcla del propio ser con la energía de su deidad y/o la consciencia del gurú—es el término clave que distingue al shivaísmo tántrico de la religión india dominante (en especial Vaidika). Todo esto constituye una reinterpretación y una sobre-codificación del significado temprano de āveśa, es decir, la posesión auto-inducida y controlada por parte de una deidad.
Samāveśa es importante en todas las formas del shivaísmo, ya sean dualistas y ritualizadas (como en el caso del Siddhānta), o no dualistas, subitistas y carismáticas (el Kaula). Esta tesis también sostiene que un estudio filológico de samāveśa y sus términos relacionados, como śaktipāta, demuestra que la experiencia religiosa (o la evidencia de la misma) se consideraba un elemento central e indispensable en el shivaísmo iniciático a lo largo del periodo medieval. El Śaktipāta era un requisito para recibir el nivel básico de iniciación, y en la rama Kaula de la tradición, samāveśa denotaba formas de experiencia religiosa que los aspirantes necesitaban demostrar para poder recibir niveles de iniciación más elevados. El primer término aún se utiliza con frecuencia en muchas comunidades hindúes de nuestros días para designar un “despertar espiritual” o una experiencia iniciática transmitida por un gurú calificado.
La primera parte de esta obra es un recorrido extenso por la estructura y la naturaleza de la religión Śaiva, que proporciona un contexto importante para lo que le sigue. La segunda parte estudia los términos clave de (sam)āveśa, śaktipāta, etc., en a) la literatura sánscrita temprana en general, b) las escrituras shivaítas, y c) la abundante literatura exegética que se basa en dichas escrituras.
NOTAS:
[1] Por brahmanismo nos referimos al cuerpo de prácticas y creencias que afirman deber su autoridad a Śruti y Smṛti (en donde smrti efectivamente significa vedavit-parigraha).
[2] Cynthia Talbot ha mostrado que las inscripciones de Andhra comenzaron a utilizar la frase “Sultán entre reyes Hindúes” en el año 1532 de nuestra era –la primera prueba documental que tenemos del uso de la palabra “hindú” dentro de un idioma de la India—en respuesta a las incursiones musulmanas en la región, que iniciaron en 1323 (1995: 700, citado en Lorenzen 1999: 652). Esto corresponde a uno de los usos más tempranos que los musulmanes le dieron a la palabra hindú en un contexto específicamente religioso (‘Abd al-Malik ‘Isami, 1350; Lorenzen 1999: 653). A principios del siglo XV, Vidyāpati, el autor de lengua Apabhraṃśa, contrastó el dharma hindú con el turco, es decir, la religión (hindū dhamma y turaka dhamma), como también lo hizo Kabīr un par de generaciones más tarde (Lorenzen 1999: 650-52). Observa que a) desde el principio, el término hindú se define como una contraposición a un “otro” musulmán, y b) las palabras “hindú” y “turco”, que la poesía del periodo medieval tardío con frecuencia unió, en principio fueron términos etno-geográficos que se convirtieron en indicadores religiosos.
[3] Referencias provistas por Sanderson. Ver también la sección 2.6 del Manubhāṣya de Medhātithi, en donde él especifica que sin importar qué prácticas sigan, aquellos que ejecuten correctamente los ritos de śruti, por extensión también son védicos, por la razón primordial de considerar cualquier práctica como válida siempre y cuando sea adoptada por conocedores de los Vedas (prāmāṇyakāranaṃ mukhyaṃ vedavidbhiḥ parigrahaḥ).
[4] En la sección 2.23 del Manusmṛti-bhāṣya, citada en Sanderson 2005: 400; ver también Sanderson 2009: 41n1, donde se ofrecen muchas citas de inscripciones como evidencia para probar que un rey virtuoso (dhārmika) es justo el que impone con rigor el varṇāśrama-dharma a sus súbditos.
[5] En un pasaje proveniente de un texto perdido que los exégetas conservadores del periodo del shivaísmo clásico (siglos IX al XI) citan mucho, se puede leer: varṇāśramācārān manasāpi na laṅghayet | yo yasminn āśrame tiṣṭhan dīkṣitaḥ śivaśāsane | sa tasminn eva saṃtiṣṭhec chivadharmaṃ ca pālayet (ver Sanderson 2007b: 231n1). Este mandato llegó a ser acatado por prácticamente todos los Śaivas de inicios del siglo XIII.
[6] Por ejemplo, el exégeta Śaiva Bhaṭṭa Rāmakaṇṭha distingue a “aquellos de nuestra propia religión” (samāna-tāntrikas) de los puntos de vista de otras religiones (tantrāntaras). Ver Watson et.al 2013.40.
[7] Estos cuatro criterios surgieron a lo largo de las discusiones que sostuve con el Profesor Sanderson cuando era su estudiante de maestría en filosofía. Para las fuentes primarias, en las cuales es evidente este sentido de una discreta identidad religiosa, ver (por ejemplo) el Pratyabhijñā-hṛdayam de Kṣemarāja y el Paramokṣanirāsakārikā-vṛtti de Rāmakaṇṭha (Watson et.al. 2013).
[8] Esta doctrina se ejemplifica en una interesante cita de Vairocana, Rājaguru del Rey Nirbhara y autor del Pratiṣṭhā-lakṣaṇa-samuccaya, en la cual se describe a sí mismo como un león cuyos ojos son los Siddhānta-tantras, sus enormes y afilados colmillos son los Gāruḍa-tantras, su lengua y cabello son los Vāma- y Dakṣiṇa-tantras, y sus inmensas garras son todos los Bhūta-tantras, pues estas son las principales divisiones del canon del Śaiva (siddhānta-dvaya-dṛk ca gāruḍa-bṛhat-tīkṣṇogra-daṃṣṭraś ca yaḥ | jihvā + + ca keśarāṇi + tathā savyāpasavyāgamau | vistīrnākhila-bhūta-tantra-nakharo vairocano keśarī |). Referencia proporcionada por Sanderson. Observa que Vairocana también usa la frase śaivāntaḥpātinaḥ, “aquellos que caen dentro de la religión Śaiva” (ejemplo 2.169).
1 Lo “émico” busca definir y explicar el sujeto de estudio desde el interior, y utiliza el lenguaje, así como los valores y esquemas de interpretación del propio sujeto con el fin de comprenderlo. Lo “ético”, por su parte, pretende definir y explicar al sujeto de estudio desde el exterior, y para hacerlo, utiliza un lenguaje, valores y esquemas ajenos al mismo. N de la T.