La Consciencia lo es todo

La Consciencia lo es todo: Sutra del Reconocimiento #1

Hace un milenio se escribió en el valle de Cachemira un extraordinario texto en torno a la filosofía espiritual. Esta obra maestra, consistente en tan sólo 50 páginas en su versión original en sánscrito, debe estar catalogada entre las mejores de su clase. Si consideramos al mérito como factor determinante, leeremos este texto a lo largo de nuestras vidas con la misma frecuencia que leemos los Yoga-sūtras, obra a la que sobrepasa por mucho en cuanto a calidad y claridad. La obra de la que hablo se llama “Esencia de la Filosofía del Reconocimiento” (Pratyabhijñā-hṛdaya), y fue escrita por un maestro plenamente realizado, conocido como Kṣhemarāja, ‘el Rey del Contentamiento”, discípulo y sucesor del gran Abhinavagupta. El año próximo publicaré una traducción completa de esta obra bajo el título de  Los Sūtras del Reconocimiento, llamada así porque sus enseñanzas están ancladas en veinte sūtras mnemónicos (aforismos breves) que describen tanto la naturaleza esencial de la realidad como el camino espiritual que nos lleva a reconocerla. La primera publicación que hice para Tantrikstudies.org fue mi traducción del primer verso de esta obra maestra, y ahora presentaré una serie de publicaciones en torno a los sūtras.  

Un manuscrito de inicios del siglo XX en torno al Pratyabhijñā-hṛdaya, escrito en alfabeto Śāradā; dicho escrito es una copia de una copia de una copia de una copia de una copia del manuscrito original. La flecha señala la línea en la que aparece el sūtra #1, el resto del texto corresponde a la explicación del autor. Agradezco a Christopher Tompkins por habernos facilitado este manuscrito

El primer sūtra es sencillamente impactante por su polivalencia. El sánscrito es la simplicidad misma, y sin embargo admite distintas lecturas posibles, lo cual, contrario a la creencia popular, es raro en la literatura filosófica sánscrita, que en términos generales procura la claridad. No obstante, aquí el autor nos dice que su intención es que este sūtra pueda leerse en al menos cinco formas diferentes. Antes que nada, tomemos en cuenta la primera lectura:

La Consciencia, libre e independiente,

es la causa de la consecución de todo. 

Consciencia (citi, que se pronuncia ‘chi-tii’) es la palabra clave de todo el texto. La palabra sánscrita se feminiza puesto que el autor sugiere que la Consciencia debe venerarse bajo la forma de una Diosa (algo muy Tántriko de su parte). Además, se dice que la Diosa Consciencia es svatantrā, totalmente libre, independiente y autosuficiente; y es justo esta Consciencia autónoma, que aquí se declara con absoluto descaro, la causa de la consecución de todo. Esto quiere decir que desde está visión, la Consciencia divina, o Percepción transpersonal, es el terreno del ser, el sustrato de la realidad, la base del universo, y es a través de ese poder que los seres sintientes alcanzan cualquier experiencia o conocimiento; y no sólo eso, Kṣhemarāja nos dice que la Diosa Consciencia propicia la emisión, el sustento y la reabsorción de todas las cosas como una expresión de sí misma. Por lo tanto, el alcance de este sūtra abarca desde la totalidad del cosmos en tiempo y espacio, hasta la más trivial y ordinaria experiencia humana, y va más allá al disolver el aparente golfo que separa estos dos extremos. Como el mismo maestro dijo, basándose en las escrituras, en las palabras de su maestro y en su propia experiencia directa.

Es la bendita Diosa, que no es otra cosa que Consciencia pura y libre, quien vibra bajo la forma de los variados e infinitos mundos: la condición de “causa y efecto” posee sólo un tanto de realidad.

La palabra que destaca por ser de algún modo inusual en el sūtra es ‘consecución’. Kṣhemarāja eligió esta palabra, o mejor dicho, su equivalente en sánscrito siddhi, precisamente por su polivalencia, es decir, sus distintas capas de significado, pues esta palabra también quiere decir ‘manifestación’, ‘realización’, ‘perfección’, ‘ejecución mágica’ y ‘cumplimiento’ (para que una palabra sea polivalente, debe tener varios significados que hayan sido de uso común en el tiempo del autor). Demos un vistazo a algunas traducciones alternativas de este sūtra tan importante, la revelación inicial del texto. El sánscrito permite todas las siguientes posibilidades, e incluso las sugiere. De hecho, el propio Kṣhemarāja examina la mayor parte de ellas.

 Si estás leyendo este blog por motivos espirituales, te aconsejo que te tomes tu tiempo con ellos, saboréalos, siente su vibración y pregúntate. “¿a qué experiencia de la realidad pueden dar lugar estas palabras?” En lugar de responder a esta pregunta con más palabras, limítate a explorar la sensación que surge cuando les permites reposar suavemente en tu consciencia.

Traducciones alternativas del primer Sūtra 

• La Consciencia independiente genera la realización de todas las cosas.
• Por su propia voluntad, la Consciencia es causa de que todas las cosas se conviertan en lo que son.
• Al no necesitar nada fuera de sí misma, la Consciencia es la causa de la manifestación de todas las cosas (ver # 2 líneas abajo)
• La Consciencia, por su propia voluntad, es la causa de la [máxima] realización de todas las cosas (ver #3 líneas abajo).
• La Consciencia autónoma es la fuente de toda consecución (ver #4 líneas abajo).
• Es posible acceder a la Consciencia autónoma a través de cualquier tipo de experiencia (ver #5 líneas abajo).
• La Consciencia, libre e independiente, es la causa de la magia del universo.

Kṣhemarāja articula múltiples interpretaciones de su propio sūtra, algo inusual para un autor en sánscrito. Para mí, esto implica que él mismo podría haber recibido el sūtra como una transmisión o revelación, que luego contempló a profundidad. Éstas son las otras interpretaciones que él da, en sus palabras exactas (en negritas); observa que la palabra siddhi (sus varias traducciones están en itálicas líneas abajo) es el pivote polivalente en torno al cual giran estas diferentes interpretaciones, todas ellas sustentadas por el mismo terreno inamovible: el poder de la Consciencia.

 (2) Esta Consciencia es por sí misma la causa de la consecución de todo, lo que significa la manifestación de [los tres aspectos interdependientes de la consciencia]: los conocedores [como tú o yo], los medios a través de los cuales los conocedores adquieren el conocimiento (como la vista o el pensamiento), y los objetos conocidos  (como los pensamientos y los objetos visuales). La función del día a día, un endeble medio de conocimiento [como la observación o inferencia lógica], es volver aparente algún hecho previamente desconocido. Por lo tanto, éstos no son útiles ni capaces de establecer Consciencia, que es independiente, indivisible y se revela continuamente.  

(3) Esta Diosa Consciencia es la causa de la compleción de todo, lo que significa su reabsorción; esto quiere decir que Ella propicia la fusión con la no dualidad completa, que es causa del disfrute de todas las cosas como una Unidad continua. Por esta razón [se dice que] Ella es independiente.

(4) Cuando se reconoce [plenamente] su independencia, esta Consciencia se convierte en la causa de todas las consecuciones, por ejemplo, la felicidad mundana y la liberación espiritual.

(5) Además, [al leer este componente como un bahuvrīhi], esta Consciencia puede ‘provocarse’ a través de la ‘consecución’ [es decir, la experiencia] de todo. Lo anterior quiere decir que es posible reconocer a la Consciencia cada vez que un objeto de percepción –el color azul, 

La transmisión del Tantra: entrevista con Hareesh (parte 3 de 3)

Continuación de la Segunda Parte. Obra Artística de Alex Grey.

I: Volviendo a nuestra conversación en torno a los sistemas de chakras y nāḍīs, en el sistema de canales del Tantra tibetano, los tres nāḍīs principales no se entrecruzan, sino que van paralelos, mientras que en los sistemas indios encontramos imágenes que muestran canales cruzados, imágenes, por cierto, muy recientes, de los siglos XVIII y XIX. ¿Cuál es tu opinión en este sentido?, ¿piensas que quizá los tibetanos hayan preservado un sistema más temprano y correcto?

H: No, ambas descripciones se encuentran en fuentes antiguas, pero las que nos llevan más a la reflexión son las que describen los canales alternados (es decir, entrecruzados). Existe una discusión muy detallada en torno a este tema en una fuente muy temprana. La descripción que a mí me parece más convincente es la que define a los chakras como centros energéticos que se localizan en los puntos donde convergen muchos nāḍīs, de modo que los nāḍīs se entrecruzan entre sí en los sitios que conocemos como chakras, así que un chakra está formado por la intersección de muchos nāḍīs; pero por ejemplo, el pingalā nāḍī es definitivamente dominante en el lado derecho y el idā lo es en el izquierdo. Aunque estos canales se entrecruzan, algunas veces se les visualiza como si fueran paralelos, y esto es porque la energía de pingalā es mucho más fuerte en el lado derecho, y la energía de idā lo es en el izquierdo, por lo que no creo que en este sentido exista en realidad ninguna contradicción.

I: He estudiado un poco en torno a las prácticas tibetanas y los nāḍīs siempre se visualizan como líneas rectas, con colores que son rojo para pingalā, blanco lunar para idā, y para sushumnā nāḍī un tono azul como el de la flama del gas incandescente.

H: Y es lo mismo en la práctica del Shaiva, y quizá los budistas hayan tomado esta tradición de los shaivas. Abhinavagupta describe la práctica en detalle: la inhalación se realiza a través de idā nadi y se le conoce como “inhalación lunar”; la exhalación es solar y el canal central se puede visualizar como amarillo oro, azul fuego o naranja fuego, porque la idea es que el rojo y el blanco se fusionan y como resultado dan un color naranja, y cuando el Sol y la Luna se fusionan, se convierten en Fuego. Podemos ver esto en una técnica en la que visualizas la luna creciente sobre la cabeza, inhalas y la luna desciende y crece hasta convertirse en luna llena en el espacio del corazón; luego visualizas el sol surgiendo desde el corazón, como el sol que sale por las mañanas. Exhalas mientras el sol asciende y se disuelve [en el espacio infinito], y luego vuelves a visualizar la luna que desciende, etc. El kumbhaka interno (se supone que debes fusionar las energías de la luna llena asentándose y el sol levantándose en kumbhaka) y el fuego surgen a lo largo del canal central. Todo esto está en la obra de Abhinavagupta.

I: Todo esto suena muy parecido a la tradición tántrica tibetana.

H: Sí,  esta información sale cada vez más a la luz, ¡tal y como se puede leer en mi libro! Espero que los tibetanos lean mi libro y digan algo como: ¡esto es casi igual a lo que nosotros hacemos!, y se den cuenta de que estas dos tradiciones funcionaban una al lado de la otra, como hermano y hermana, y que de hecho casi no existe ningún conflicto entre ellas.

I: Ahora hablemos un poco sobre las prácticas sexuales. Como ya lo has mencionado, en Occidente se asocia el término Tantra con algún tipo de práctica sexual exótica, lo cual resulta ser un entendimiento erróneo y demasiado simplificado, pero que aun así persiste. Podemos encontrar una gran cantidad de publicidad de distintos talleres exóticos que se anuncian como Tantra, y todos están relacionados de una u otra forma con el sexo. Demos algo de luz a este tema y expliquemos cuál es la parte de la tradición tántrica que está conectada con las prácticas sexuales. El Haṭhayoga Pradīpikā menciona el vajroli mudrā, sin embargo, es muy difícil entender el rol que juega este mudrā, lo que da pie a muchas malas interpretaciones. Incluso en la India nadie lo sabe con exactitud y los maestros de yoga intentan evitar el tema, puesto que el sexo ha sido un tema cerrado y reprimido desde la invasión musulmana, y al parecer este conocimiento se ha perdido a través del tiempo. 

H: Aclaremos este punto haciendo referencia a tres áreas: las prácticas sexuales neo-tántricas, el Tantra original y el Haṭhayoga. Lo que hoy en día se enseña bajo el nombre de “sexo tántrico” no aparece en las fuentes originales, y es de hecho un invento occidental, creado por gente que escuchó sobre el Tantra, inventó un par de cosas, leyó algo sobre taoísmo, y que ha seguido haciendo esto por un buen tiempo. Los primeros que pretendieron enseñar algo similar al sexo tántrico fueron Pierre Bernard y Aleister Crowley, hace aproximadamente cien años. Al parecer, Crowley conocía el trabajo de Arthur Avalon, por lo que llegó a escuchar sobre el “sexo tántrico”, pero al no tener acceso a las fuentes originales, lo que hizo fue inventarse algo y transmitirlo así. Como resultado, hoy en día hay maestros del llamado “sexo tántrico”, que enseñan algo que aprendieron de sus maestros, quienes a su vez lo aprendieron de sus propios maestros, y así sucesivamente. Estas personas creen pertenecer a un linaje original, pero de hecho esta corriente, que los académicos llaman neo-tantra, comenzó hace apenas unos cien años. ¿Cuál es la diferencia entre las prácticas sexuales neo-tántricas y las originales? Hay una gran diferencia, ya que las escrituras originales no contienen ninguna técnica sexual, lo que significa que no describen ningún método para volver las relaciones sexuales más disfrutables o duraderas, ni los orgasmos más intensos, ni tienen absolutamente ningún punto en común con el Kama Sūtra. Este hecho demuestra lo confundida que está la gente hoy en día al pensar que el Kama Sūtra está relacionado con el Tantra, cosa que lo único que demuestra es que no tienen idea de lo que están hablando. No es posible encontrar técnicas sexuales en el Tantra original, pero lo que sí podemos encontrar es la idea de la meditación sexual. Este tipo de meditación se menciona en muchas fuentes y está descrita a detalle en el capítulo 29 del Tantrāloka (entre las fuentes del Shaiva). Hay un bello ritual para practicantes avanzados que está descrito en esta escritura, un ritual avanzado con un acto sexual, pero no hay información en cuanto a cómo debe realizarse el acto, sólo establece que hay que meditar en este [centro] sexual y ahí fusionar toda la energía. En lugar de tener cinco diferentes sentidos, tienes un solo sentido [holístico], el sentido de que eres una masa de consciencia dichosa. El objetivo de Kula-yāga, que es el nombre de esta práctica sexual, es convertirse en una masa de consciencia dichosa. No obstante, Kula-yāga no significa sexo por sí mismo, significa meditación sexual. Los dos practicantes y su esencia divina deben volverse uno durante la práctica. Hay casos raros de ciertas personas que saben hacer esto de forma instintiva, pero la práctica es necesaria para la mayoría. Abhinavagupta afirma, y aquí viene lo interesante, que esta práctica no debe realizarse con alguien que desees o que te inspire lujuria, ya que el deseo te hará cosificar el acto y te hará cosificar a la otra persona, y de acuerdo con él, cuando cualquier elemento se cosifica la práctica ya no funciona. Puedes ver qué diferente es todo esto del neo-tantra. De hecho, Abhinava dice que la pareja sexual debe ser por defecto distinta a la esposa o compañera, y que solamente los practicantes más avanzados tendrían la posibilidad de hacerlo con su esposa o con la mujer que les atraiga, debido a que debes saber muy bien cómo abandonar por completo ese tipo de deseo físico, puesto que el propósito de esta práctica es la consciencia plena y la liberación, no el placer.

En el sistema de Haṭhayoga sucede algo más. Este sistema se interesaba en preservar y sublimar la energía sexual, lo cual también es algo diferente.  Abhinavagupta no habla de retener el semen, de hecho es necesario eyacular en esta práctica, porque los fluidos sexuales mezclados se entregan a la Deidad como la ofrenda más sagrada que puede haber, los fluidos del hombre y la mujer juntos se ofrecen al Linga como la ofrenda más elevada que existe. Sin embargo, a los Hatha-yogīs les interesaban los siddhis que provienen de retener toda la energía y los fluidos sexuales, y les interesaba elevar el bindu, que aquí se define como substancia sexual sutil, hacia la coronilla. Por ejemplo, el vajroli mudrā y otros no se encuentran en las fuentes tántricas, sólo en las fuentes del Haṭhayoga, y de hecho lo que constituye el tema principal en las fuentes tempranas del Haṭhayoga es cómo elevar la energía y los fluidos sexuales.

I: El Haṭhayoga Pradīpikā menciona que para la práctica exitosa del vajroli mudrā, el yogī debe estar con una mujer deseada y contar con una buena cantidad de leche.

H: Aquí está la diferencia, porque el Kula-yāga del que habla Abhinavagupta es una meditación sexual para la liberación, mientras que las fuentes del Haṭhayoga por lo regular están dedicadas a los siddhis—también hay una fuente en el Tantra, que no mencioné, que habla este tema. Casi nadie conoce esta fuente, que es el Brahmayāmala-tantra, un tantra muy temprano, donde se describe esta práctica.

I: Sólo conozco el Rudrayāmala-tantra.

H: El Brahmayāmala-tantra es una fuente mucho más temprana, que se menciona incluso en la versión temprana del Skanda Purāna. Hay una práctica llamada “la observancia del filo de la navaja” [está descrita en un nuevo artículo de Shaman Hatley], y es un tipo de práctica sexual muy distinta. El yogī asceta convence a una mujer joven, sobornándola con todas las joyas que pueda regalarle, para que acceda a realizar esta práctica con él. El yogī debe recitar un mantra en particular y copular con la joven mujer, pero no debe eyacular, y si lo hace tiene que comenzar de nuevo y recitar muchos mantras como compensación. Se dice que esta práctica “es difícil incluso para los dioses”, pero el objetivo es obtener siddhi (poder mágico). Éste es un tipo de práctica donde la mujer no es una practicante en igualdad de condiciones, mientras que en el Kula-yāga de Abhinavagupta la mujer en teoría sí está practicando en igualdad de condiciones, pues el objetivo de ambos es la liberación; aquí, por el contrario, lo que tenemos es a un asceta que usa a una mujer como instrumento, aunque con el permiso de ella, por supuesto, y el objetivo que se busca a través del Brahmayāmala es por lo regular un siddhi. Aquí tenemos algo muy interesante: en el contexto tántrico, los yogīs ascetas, que vivían como sadhus, usualmente iban tras un siddhi, mientras que los yogīs que eran personas de familia por lo regular buscaban la liberación, y en este sentido hay una muy clara división. Lo que tenemos en el Haṭhayoga es una combinación muy extraña de ambas metas, quieres obtener un siddhi, pero también quieres la liberación y yo diría que es entonces cuando las cosas se confunden más. Sin embargo, si hablamos de transmisión de una sādhana sexual verdadera, creo que eso es algo que sólo ocurrió en la forma oral porque no se transmitió en los textos [al menos no en los del shivaísmo], y en lo personal nunca he visto ningún ejemplo de una sādhana sexual que sea auténtica de la tradición, con excepción de una sola, que da Dharmabodhi of Ādi-yoga [en Loei, Tailandia]. Con el permiso de su gurú, él grabó un CD donde da una sādhana sexual, que quizá provenga de la tradición original. Dharmabodhi afirma que realizó un recorrido a todo lo largo de la India en busca de la verdadera sādhana sexual, y que por fin encontró a un par de personas que lo iniciaron. Este CD de nueve horas de duración comienza con una plática y hacia el final se enfoca en la práctica. Él describe una práctica muy interesante, en la que los dos practicantes se vuelven uno, y si saben hacerlo de la manera correcta pueden convertirse en un solo cuerpo de energía y generar un solo sushumnā nāḍī entre ellos, como un ser con un sushumnā nāḍī en el medio, en el que la mujer se convierte en idā nāḍī y el hombre en pingalā nāḍī. Dharmabodhi afirma que él mismo lo ha hecho de una forma tan poderosa que él y su pareja pudieron ver y sentir el sushumnā nāḍī aparecer entre ellos. De nuevo, esta práctica no tiene nada qué ver con el placer, puede ser placentera, pero sólo como un efecto secundario. No sé si haya alguna otra fuente moderna de la tradición tántrica que describa una sādhana sexual auténtica. Existen, desde luego, algunas prácticas así en la tradición taoísta [y budista], pero ese es un tema distinto.

I: Pasemos ahora a la última pregunta sobre la tradición india, que se lleva a cabo tanto en la India como en Occidente. Como yo veo las cosas, y he pasado mucho tiempo en la India, los indios actuales no están muy interesados en la espiritualidad, incluso la veneración hinduista cada vez se va volviendo menos importante para ellos, y la gente ahora está más interesada en desarrollar el aspecto material de sus vidas, mientras que en Occidente es posible apreciar la tendencia opuesta. Los occidentales, que ya han logrado un nivel suficiente de confort, comienzan a sentir el afán de buscar conocimiento espiritual. A mí me parece que la espiritualidad está cambiando gradualmente de la India a Occidente. Hace poco leí un artículo, que no sé si sea o no cierto,  que afirma que hoy en día hay más monasterios budistas en los Estados Unidos que en Nepal y la India. ¿Cuál es tu opinión con respecto al futuro de la tradición espiritual?

H: Primero que nada, yo diría que estamos en la era de la globalización cultural, y agradezco a Dios por eso, ya que de otra manera todas estas enseñanzas espirituales ya se habrían perdido, pues en la India moderna no existe un gran interés hacia ellas. Las razones de ello son extremadamente complejas, pero en parte se deben a que la cultura india de alguna forma se reinició, tanto con la conquista islámica como con la conquista británica, y hubo una gran contracción de la religión, lo que significó que una gran parte del conocimiento y la sabiduría se olvidara y perdiera, y que la religión se convirtiera en una versión simplificada de sí misma, centrada en la cultura del templo y en esencia de la gente que acude al templo en busca de buena fortuna y no por motivos espirituales. Esto constituye un gran problema cultural, pues la naturaleza de la tradición india sostiene que la religión es eterna, Sanātana Dharma, y esta frase resulta engañosa al implicar que nuestro dharma, nuestra religión, se ha mantenido intacta a través del tiempo, aunque de hecho ha sufrido enormes cambios, ¡y si tú piensas que no ha cambiado, entonces no mirarás al pasado ni buscarás el conocimiento perdido! Lo que podemos ver en la India moderna es que aquellos que están interesados en la religión saben muy poco, pero creen que lo saben todo, lo cual, en palabras de Abhinavagupta, es la peor forma de ignorancia. Si sabes un poco, pero crees que eso que sabes es todo lo que hay por saber, no te abres a más y no buscas más. Hoy en día el gobierno de la India  no destina un financiamiento sustancial a la investigación del pasado, que era mucho más glorioso en el sentido de que en los días antiguos [previos a la conquista del Islam], se destinaban muchos recursos para que la gente meditara, y tú sabes, investigara en el mundo interior; ésa es la razón por la que existen miles de escrituras, pero muy pocas personas en la India las pueden leer y hay muy poco interés en ellas [por supuesto que hay un pequeño número de personas que sí se dedican a leerlas, pero el porcentaje que representan en cuanto a la población total del país es insignificante]. Al mismo tiempo, como lo señalaste, se ha dado un creciente interés en Occidente desde la llegada de Vivekānanda en 1893. Los Estados Unidos junto con Europa Occidental constituyen el grupo de países más exitosos desde el punto de vista económico, lo cual es importante, ya que la gente ya ha ganado el suficiente dinero como para disfrutar de las comodidades de la vida, pero se da cuenta que aún con eso no es muy feliz. Entonces, no es ninguna coincidencia, porque la gente en la India, con excepción de unas cuantas personas, no cuenta con comodidades modernas, pero las desea; mientras que las personas en Occidente ya cuentan con estas comodidades, pero desean el componente espiritual, porque ya experimentaron en carne propia que el dinero y las comodidades no les satisfacen. Es una creencia popular que el dinero no puede comprar la felicidad, y todo el mundo “lo sabe”, pero es muy distinto darse cuenta de ello por uno mismo, y esto es justo de lo que estamos hablando, necesitas vivir una experiencia real. Si miramos a quienes están patrocinando el gran crecimiento del budismo en Occidente, encontraremos personajes bien educados y acaudalados, que descubrieron que toda su educación y toda su fortuna no en realidad los satisfacía, y que al comenzar a practicar la meditación budista encontraron una experiencia de vida mucho más hermosa y enriquecedora.

I: ¿Y por qué piensas que el budismo se ha vuelto más popular en Occidente? Leí un artículo de David Frawley que afirma que muchos maestros occidentales de yoga prefieren las técnicas de meditación budistas que las tradicionales de la India, ¿cuál es tu opinión en este sentido?

H: Sólo como prefacio, no quiero hablar del budismo versus la India, porque de hecho el budismo es indio en su origen, incluso el budismo tibetano es indio es su origen. ¿Por qué la gente de la era moderna se ha volcado hacia el budismo, especialmente el budismo tibetano? Primero, porque el budismo es una religión que está en busca de adeptos, mientras que las tradiciones de la India que hemos agrupado en lo que conocemos como hinduismo no buscan adeptos, y con frecuencia ni siquiera reciben nuevos adeptos, así que ahí tenemos una razón importante. Otra razón importante, a la que constantemente hago mención, es el cambio histórico que sucedió como resultado de la falta de apoyo gubernamental para las religiones de la India. El budismo tibetano contó con el apoyo del estado hasta la conquista china del Tíbet [en 1956]. Lo que esto significa es que al tener muchos más maestros de práctica con un nivel educativo elevado, al tener linajes de eruditos-practicantes, captarás la atención de occidentales educados que deseen encontrar una práctica que sea convincente desde la perspectiva intelectual y al mismo tiempo sofisticada, y hay muchos linajes budistas muy bien estructurados a nivel intelectual en comparación con los linajes indios. Desde luego que muchos linajes enfocados en la práctica sobrevivieron en la India a lo largo de las ocupaciones tanto musulmana como británica, pero con un componente intelectual mucho muy reducido y simplificado. Para algunos esto no tiene importancia, y para otros sí, y es por eso que personas como yo intentamos rescatar el rico componente intelectual de los yogas no budistas, de forma que se conviertan en una opción atractiva para la gente. Cuando haya más libros como el que yo escribí, que presenta al Tantra shivaíta de una forma muy sofisticada a nivel intelectual, lo cual, por cierto, no es ninguna invención, ya que así fue desde sus orígenes, desde un principio tuvo la misma coherencia intelectual que la visión budista; el shivaísmo y el budismo  de hecho podían debatir en igualdad de condiciones, y los shivaítas resultaron vencedores de muchos de estos debates. Lo que estamos haciendo es traer ese conocimiento de vuelta para que se convierta en una opción respetable, porque lo que encuentras hoy en día en la India es a maestros de yoga con un entendimiento muy vago y superficial de la filosofía, cosa que no les resulta muy convincente a los occidentales educados. Parece que lo único que perdura hoy en día es un lenguaje bonito del estilo “Todos somos uno con Dios”, pero a fin de cuentas queremos más que eso, queremos un entendimiento más profundo. 

I: Y también muchos maestros de yoga indios sólo están tratando de crear cultos comerciales.

H: Sí, y es un gran problema que los gurús oportunistas de la India hayan empañado las cosas para los occidentales de tantas formas, por lo que tenemos mucho trabajo por hacer para revertir el daño, lo cual creo que irá ocurriendo poco a poco. 

I: Regresando a la pregunta sobre el futuro de la tradición india, ya hemos hablado de que en la India moderna esta tradición se ha simplificado en exceso, no obstante, en Occidente se corre el peligro de que también se simplifique, pero por motivos comerciales, ¿cuál es tu opinión al respecto?

H: Es un gran problema, porque no sólo se ha simplificado, también se ha distorsionado, porque lo que vende es la idea de sentirse bien. Entonces, tenemos el tipo de yoga para “sentirse bien”, porque el yoga es a fin de cuentas un negocio y eso es lo que vende, y ésa es la razón por la que unos cuantos maestros, y ojalá que se unan más en el futuro, nos están diciendo que “está bien que quieras sentirte bien y que encuentres maestros que te hagan sentir bien contigo mismo, pero en última instancia, si lo que quieres es evitar las trampas y actualizar tu potencial en este camino, necesitarás las enseñanzas más profundas.” Es por eso que algunas personas, como yo, estamos enviando la señal a la gente del continente americano de que la versión superficial de las cosas no los va a llevar a todo lo largo del camino, debes desarrollar una relación estrecha con el maestro de quien recibes las enseñanzas más profundas, que sí puedan llevarte a todo lo largo del camino. Si esto es lo que quiere sólo el 1% de la gente, está bien. Lo que hubo en tiempos antiguos, y que debería haber ahora, es un programa de estudios avanzados. En la antigüedad había lo que se conoce como la enseñanza para las masas, por ejemplo, la mitología estaba destinada a las masas, así como las historias sobre los dioses y demás, incluso Abhinavagupta dice que todo eso es para niños y gente de mente sencilla—pequeñas historias sobre los dioses con una moraleja al final—que están bien, pero todos deberían saber que existe otro nivel en el que pueden iniciarse. En épocas antiguas el shivaísmo tenía 4 niveles: uno para no iniciados y tres niveles de iniciación. Todos sabían que era posible ir más profundo si ése era su deseo, y ahora el problema es que la gente ni siquiera sabe cómo es en realidad una práctica de iniciación y tampoco sabe qué necesita para alcanzar sus metas. A medida que desarrollamos el yoga en Occidente, vemos que está muy bien que haya una versión comercial y superficial, siempre y cuando la versión más profunda también esté disponible para aquellos que realmente la deseen, y esto no debe determinarlo la cantidad de dinero ofrezcan, sino la dedicación de su ser. Para que esto suceda y funcione debemos contar con más maestros que realmente sepan de lo que están hablando, y que reserven las prácticas y enseñanzas más elevadas para sus alumnos serios, y que sólo impartan esas enseñanzas a quienes realmente sean dueños de un espíritu dedicado, capaces de valorarlas, sin importar si se trata de personas ricas o pobres. No sé si Occidente logrará desarrollar el yoga de esta forma, pero es en lo que estoy trabajando. 

La Transmisión del Tantra: entrevista con Hareesh (Parte 2 de 3)

SEGUNDA PARTE (ver la Primer parte  aquí)

Ilya: Hemos llegado a un punto muy importante: al inicio de su camino espiritual, puede que el discípulo no sepa qué es lo mejor para sí mismo y el papel del gurú es el de decidir y guiar. Hoy en día, Occidente se ha convertido en tierra de consumo y así es como los occidentales abordan las prácticas: no me gusta esta práctica, pero esta otra parece ser atractiva, como si fueran artículos en un supermercado. Todo esto nos conduce a un cuestionamiento muy interesante: entre la forma tradicional, que parece ser demasiado disciplinada para la mentalidad occidental, y la posibilidad de elección, ¿cuál es la mejor forma de práctica espiritual? Por ejemplo, nacimos en Occidente y eso nos da la posibilidad de tomar nuestras propias elecciones, mientras que en la antigua India eso no era posible –si nacías en una familia Śaiva estabas destinado a convertirte en un Śaiva, en ocasiones había [otra opción] pero no era lo más común.

 
Hareesh: Bueno, de hecho [convertirse a un camino distinto al de los padres] era más común de lo que creerías, y ésa es la razón por la que en el shivaísmo había un importante ritual llamado lingoddhāra, que estaba diseñado para conversos de otras creencias, y era tan común que se elaboró un ritual especial dependiendo de la fe de la que proviniera el converso. Aquí el punto es que al haber hecho compromisos específicos con tu creencia original, había un ritual que te liberaba de ese karma y te consagraba en el nuevo camino. Ciertamente la gente hacía elecciones, aunque como bien dices, lo que se hacía por defecto era lo que tu padre había hecho –si él era un Śaiva, entonces tú eras eso también. No obstante, nuestras fuentes sugieren que mucha gente sentía el deseo de apartarse del camino donde había nacido, y muchos se convertían. Por supuesto que al convertirse elegían un camino completo al que se consagraban –al contrario de como lo hace la gente en los Estados Unidos, que como ya lo has señalado, cae en la tendencia de “elegir un poquito de aquí y un poquito de allá”. Como también lo mencionaste, el rol del gurú era absolutamente crucial, pues los practicantes novatos no se conocían a sí mismos lo suficiente como para elegir su propia práctica. En mi opinión, si estás creando tu propia práctica a partir de fragmentos de lo que has leído, visto y escuchado, sin la guía directa de un maestro, las probabilidades de que fracases en el intento son altas. Es importante tener a alguien capaz de observar tu psicología y tus debilidades con una visión aguda, y que partiendo de ahí pueda crear una práctica que te ayude y al mismo tiempo te represente un reto, una práctica que te ayude a través del desafío. 

 
I: Sí, porque elegir solamente cosas que te resulten cómodas no te permitirá desarrollarte, y permanecerás por el resto de tu vida en ese estado cómodo de tu mente, con todos tus errores y debilidades.

 
H: Así es, y la gente [erróneamente] cree que el propósito de la espiritualidad es lograr sentirse mejor con respecto a su propia vida.

 
I: Lo que yo veo aquí, es que en los Estados Unidos la gente concibe el yoga como algo para disfrutar, así que la práctica se realiza únicamente por diversión, no debe ser dura, no debe significar un proceso de transformación incómodo, sólo se supone que sea un pasatiempo ligero y divertido.  

 
H: Bien dicho. Yo agregaría que éste constituye el principal problema de la práctica de yoga en Occidente, que la gente cree que su propósito es sentirse bien. Todas las autoridades originales están de acuerdo en que el propósito del yoga es transformarte en alguien capaz de ver las cosas tal y como son, alguien que pueda verse a sí mismo como es en realidad, y ver la realidad como verdaderamente es. Descubres que el núcleo de tu ser es divino, una manifestación de Dios, pero para poder encontrar ese núcleo necesitas enfrentar todos los aspectos de tu ser en los que no estás siendo honesto ni auténtico. Por supuesto que es un proceso doloroso, la transformación es dolorosa y constituye todo un desafío. Está bien que la gente practique yoga para divertirse y sentirse bien, siempre y cuando no piense que con eso va a alcanzar el despertar y la iluminación. Es un engaño pensar así. Por el contrario, si el objetivo es divertirse, entonces no hay ningún problema, ésa es la actitud tántrica, no despreciar o condenar la práctica de nadie más, sólo señalar cuando la práctica no está alineada con el fruto deseado. Cualquier buen maestro te va a preguntar qué es lo que quieres y te va a ayudar a elegir la práctica que te lleve a ese objetivo. Al no existir una normativa de pensamiento que establezca que toda la gente debe aspirar a la liberación suprema, muchos sencillamente no desean eso pues no quieren renunciar a su zona de confort y al cómodo concepto que tienen de sí mismos. En alguna otra vida se darán cuenta de que en última instancia no hay más logro que la liberación final, y comenzarán a perseguirla, y si aún no están listos, el gurú tántrico dirá: está bien,  dejemos que esta persona tenga algo de disfrute con algo de dolor y sufrimiento, siempre y cuando quede claro lo que el individuo está eligiendo.

Como es lógico, quien elige el camino de la liberación final, también elige pasar por una incómoda transformación para alcanzar el verdadero júbilo, mientras que aquel que no elige eso y prefiere un reto menor, en última instancia tendrá menos felicidad, lo cual también está bien.

 
I: Mi siguiente pregunta está relacionada con los Yoga Sūtras y el Yoga Tántrico. Es una pregunta muy interesante, porque los Yoga Sūtras constituyen la escritura [en sánscrito] mejor conocida no sólo en Occidente, sino para la mayoría de la gente, incluyendo maestros modernos de la India que la utilizan como el texto filosófico principal de la tradición yóguica, entre quienes se cuentan maestros de  Haṭha Yoga, sistema que no viene descrito en estos Sutras. He leído que estos dos sistemas son totalmente diferentes –como el yoga de los Rishis y los Munis, que es más cercano a la tradición védica y el yoga tántrico, que es distinto. En este sentido tengo dudas. Existe la opinión de que los Sūtras son un texto dualista, que habla de la división de Prakriti y Purusha, mientras que los textos tántricos hablan de la unión. ¿Piensas que estas dos tradiciones eran completamente distintas, o sólo poseían puntos de vista distintos de un mismo tema?

 
H: Ésta es una pregunta muy importante, cuya respuesta, debido a la falta de investigación, así como la falta de evidencia real, casi nadie [del público en general] comprende. Primero que nada, tenemos que señalar que el interés que los Yoga Sūtras de Patanjali han despertado en la época moderna es en cierto sentido artificial, y proviene del no darse cuenta de que las fuentes del yoga moderno en última instancia se encuentran en el Haṭhayoga y el Yoga Tántrico. Tal y como lo acabas de mencionar, las prácticas del Haṭha Yoga y el yoga moderno (salvo la meditación concentrativa) no aparecen en los Yoga Sūtras, con excepción de una breve mención del prāṇāyāma, mientras que los textos tántricos dan una descripción detallada de muchos prāṇāyāmas. Si buscas las raíces de las prácticas modernas, encontrarás las tradiciones del tipo del Haṭhayoga, y antes de ellas, las del Yoga Tántrico. El problema es que durante el siglo XIX el Tantra tenía una reputación extremadamente mala, la sabiduría original se había olvidado, los indios creían que Tantra significaba algún tipo de magia negra, mientras que los británicos pensaban que Tantra significaba un tipo extraño de sexo y magia negra. Nadie quería acercarse a esos textos, que además eran muy numerosos y difíciles de leer, y de cualquier forma nadie creía que valiera la pena leerlos. Así que Patañjali tuvo un resurgimiento artificial cuando los practicantes modernos de los siglos XIX y XX buscaron una autoridad escritural, y este resurgimiento obscurece lo que en verdad sucedió históricamente.

Esto fue lo que sucedió: el Tantra adoptó y desarrolló todas las prácticas de Patañjali, era claro que su Aṣhṭānga Yoga se conocía y se citaba en el Tantra, y dentro de éste se desarrollaron instrucciones mucho más elaboradas en torno al Aṣhṭānga, así como otras prácticas que no se encuentran en la obra de Patañjali, sobe todo prácticas relacionadas con la visualización, el cuerpo sutil y la energía. Estos elementos son aportaciones del Tantra y difieren mucho de Patañjali, y aunque incorporan todo su trabajo, no incorporan su filosofía. Desde luego que el Tantra añade los 25 tattvas (de Sānkhya), aunque éstos formaron parte de un sistema filosófico mucho más complejo, que difiere mucho del de Patañjali y se enfoca en la unidad, donde no existe la dualidad, ni siquiera en términos de espíritu y materia (Purusha y Prakriti), ya que el Tantra afirma que la materia es sólo una forma más densa de energía, algo que por cierto Einstein terminó comprobando, de tal forma que en la filosofía tántrica, la materia y la energía son una sola y ambas son formas del espíritu, una sola consciencia divina. Las citas de Patañjali que encontramos en el Tantra son siempre en torno a las prácticas, pero no sobre la filosofía [y no eran tan frecuentes]. Como resultado, llegamos al periodo del Haṭhayoga, y lo que se enseñaba en este periodo eran las ocho ramas de Patañjali y más, por ejemplo, un sistema de yoga de 15 ramas, en el que las siete ramas adicionales eran aportación del Tantra. Además podemos probar que de hecho la gente de los siglos XVI al XVIII no hacía una diferenciación entre Patañjali y Haṭhayoga (¡!), pues tenemos fuentes de aquel tiempo que afirman que el yoga de Patañjali y el Haṭhayoga son sinónimos (por ejemplo, Haṃsamiṭṭhu; ver la obra de S. Vāsudeva en torno a este tema). Lo que aquí trato de decir es que Patañjali no sobrevivió como una escuela por separado, y que nadie, además de las escuelas de Haṭhayoga influenciadas por el Tantra preservaron sus prácticas.

 
I: Pero podría darse el caso de que Patañjali ni siquiera hubiese intentado establecer una escuela propia, sino solamente escribir un libro en torno a un tema.

H: Es difícil decirlo ahora, los registros son muy tempranos, pero lo que sí tenemos es una lista de seis ṣhaḍ-darśanas, incluyendo Sānkhya y Yoga.

 
I: Pero esta lista de ṣhaḍ-darśanas la creó Max Muller, también podrían encontrarse otros darśanas.

H: Sí, podemos encontrar esta lista de ṣhaḍ-darśana en sus fuentes originales, pero tienes razón al decir que no era un tópico relevante antes de Max Muller. En las fuentes del siglo XVI (como el Sarva-darśana-sangraha) encontramos menciones de la escuela de Pātañjala, pero lo que trato de decir es que a pesar de que los historiadores preservaron la lista, dejó de practicarse como una escuela separada [después del periodo medieval]. Permíteme corregirme, por supuesto que hubo algunos linajes que aún preservaron la concepción original dualista de Patañjali que separaba el espíritu de la materia, y por ejemplo, Swami Hariharānanda realizó este comentario en torno a los Yoga Sūtras, mismo que la SUNY Press publicó a inicios del siglo XX. Él es un raro ejemplo de alguien que interpreta a Patañjali y Sānkhya sin influencia del Tantra. Mi punto es que en general todas estas prácticas e ideas habían sido interpretadas bajo influencia tántrica, incluso el Vedānta sufrió esta influencia. Así de poderoso fue el Tantra.

 
I: Por supuesto, porque el mismo Shankarāchārya practicaba Shrīvidyā, incluso hoy en día todos los Pithaks del Vedānta practican Shrīvidyā como sādhana personal.

 
H: Ahí lo tienes. Entonces, lo que hemos encontrado es que el Shrīvidyā colonizó al Vedānta, pero no sucedió lo mismo en dirección inversa, y esto lo vemos porque las fuentes clásicas del Śaiva Tántrico nunca citan a Shankara, ni le dan crédito a ninguno de los maestros del Vedānta, con excepción de uno solo, si es que se le puede llamar un Vedāntin, y ése es Bhartṛhari, una figura muy temprana que podría definirse como proto-vedānta. De tal modo que cuando vemos aparecer al Tantra en fuentes vedánticas pero no vemos al Vedanta aparecer en ninguna fuente tántrica [clásica], podemos darnos cuenta de la dirección en que ocurrió esta influencia: el Tantra influyó en el Vedanta y no al revés. Es muy importante establecer la dirección en que se dio esta influencia; por ejemplo, y éste es otro tema importante, sabemos que el budismo tomó prestadas las prácticas tántricas del shivaísmo y no al contrario. Podemos ver que hay fragmentos de las escrituras del Śaiva que fueron tomados prestados y puestos en escrituras budistas y podemos probar que ésa fue la dirección (por muchas razones, por ejemplo, los errores que se introdujeron en el proceso de cambiar los nombres propios Śaivas por nombres budistas). Y por supuesto que los shivaítas tomaron algo de la filosofía del budismo, sin embargo, todas las prácticas tántricas se transmitieron de esta forma, del shivaísmo al budismo. Es sólo ahora cuando podemos probar esto, gracias a que Sanderson realizó todos los estudios de texto necesarios para demostrarlo (por ejemplo, su trabajo “History Through Textual Criticism and The Śaiva Age”).
Volviendo al tema principal, si no fuera por los malos entendidos sobre el Tantra y la negativa a mirar de más cerca e investigar en fuentes tántricas, hoy en día no existiría este extraño y artificial resurgimiento de Patañjali. Ciertamente, en las clases de 'Ashtanga Yoga' [de Pattabhi Jois] los practicantes veneran e invocan a Patañjali, pero desde el punto de vista histórico esto resulta muy extraño, pues si lo que estas personas buscan es dar reconocimiento al gurú más influyente para el yoga moderno, ése sería Goraksha (también conocido como Gorakh Nāth). Por supuesto que hubo muchas personas que contribuyeron a esta tradición, pero si vamos a buscar al hombre que más influyó en nuestro yoga moderno, el personaje indicado es Goraksha, junto con su supuesto gurú, Matsyendra, aunque Goraksha fue quien escribió todo, y no Matsyendra. Por otra parte, si miramos más allá de la figura de Goraksha encontramos al Tantra, pues el mismo Goraksha conocía y practicaba mantras y tradiciones tántricas. Lo que este personaje vio a su alrededor, a inicios del siglo XIII, fue que los musulmanes habían llegado y conquistado y ya no había más recursos para financiar las instituciones [religiosas], universidades, templos y demás, y hay que decir que el shivaísmo había desarrollado un enorme y complejo sistema de mantras y yoga que requerían de eruditos y expertos que se encargaran de perpetuarlo. Goraksha se percató de que no había forma de mantener este complejo sistema religioso sin apoyo del gobierno en el contexto de la llegada del islam, ¿y qué fue lo que creó? Desde luego que esto es una simplificación, ya que él en conjunto con otros crearon el Haṭhayoga, una forma sintetizada de la práctica de yoga, que dejaba de lado el complejo sistema de mantras [así como el elaborado trabajo del cuerpo energético], pues sabían que estos elementos resultarían demasiado complicados dada la nueva situación. Fue entonces que tomaron aquellas prácticas que consideraron como las más esenciales y crearon este sistema de Haṭhayoga, y por supuesto, hubo mucho que se perdió.

Si lees los textos del Haṭhayoga  y los comparas con los textos tántricos en torno al yoga, te darás cuenta de que los primeros están muy simplificados; sin embargo, esto es lo que deberíamos esperar de una cultura cuya religión ya no cuenta con apoyo gubernamental: simplificarse o desaparecer. Esto es justo lo de lo que  hablo en mi libro: el Tantra influye en el Haṭhayoga, que influye en el yoga moderno. Queda mucho trabajo por hacer, pero ya podemos elaborar un trazo de la progresión general. ¿Cuál es la importancia de todo esto? Si la gente lo logra comprender, buscará acercarse a los textos tántricos y a los textos más antiguos del Haṭhayoga [que han sido traducidos por Mallinson y Birch] en busca de la información que se ha perdido, mientras que si la gente sigue pensando que Patañjali es el gurú de nuestro yoga, seguirá limitándose a leer los Yoga Sūtras, lo cual es una locura, porque hay una gran cantidad de cosas que sencillamente no están en este texto. Hoy en día existen más de cien traducciones de los Yoga Sūtras al inglés, y casi no existen traducciones de las fuentes tántricas, si acaso hay una media docena que podemos considerar como legibles y correctas. Ésta es la razón por la que creo que hay que difundir este entendimiento histórico, para que la atención empiece a enfocarse donde realmente yacen las prácticas: las fuentes tántricas sin traducir.

 
I: Es interesante que de entre los maestros de yoga indios que han difundido el Haṭhayoga en occidente, ninguno sea seguidor de Nāth Sampradāya; Krishnamāchārya pertenecía a Shrī Vaishnava Sampradāya, mientras que Śivānanda y Satyāna formaban parte de la orden de [Dasnāmī] Sarasvati (Advaita Vedānta) etc. Hace algunos años realicé una búsqueda en la India, y lo que encontré es que al parecer los Nāth 'yogis' ya no practican Haṭhayoga.

H: De hecho no, y es muy importante que sepas esto, porque los Nāths dejaron de practicar Hatha Yoga hace casi 500 años. ¿Sabes quién es James Mallinson? Es un erudito muy importante del  Haṭhayoga, no sólo porque lee sánscrito muy bien, también ha vivido por muchos años con yogīs, sādhus y nāga bābās en la India, por lo tanto es alguien que está en contacto con la realidad actual y al mismo tiempo puede leer los textos antiguos. Él nos ha mostrado que por alguna razón los Nāths dejaron de practicar el yoga real y ahora se les llama Jogis, que es algo así como una denominación de casta, y no practican yoga. ¿Quién preservó las prácticas de yoga? Algunas de estas prácticas las preservaron los Dasnāmī Sannyāsīs, otras los Shrī Vaishnavas, y en muy particular los Rāmānandīs. Es ahí donde debemos buscar la preservación de estas prácticas. En la época en que las órdenes de los Dasnāmīs se volvieron más y más dominantes y poderosas [durante el periodo pre-moderno], si alguien quería convertirse en un practicante de tiempo completo, se convertía en un sarasvatī, o en un giri, o en un bharati, o en cualquier otra cosa. El tema es que los Dasnāmīs son renunciantes, y esto obscurece el hecho de que la tradición tántrica original NO la practicaban renunciantes, sino en la mayoría de los casos personas de familia, y las cosas seguirían de la misma manera si no existiera el factor económico en torno a quién proporcionaría el financiamiento [los āchāryas, tántricos de tiempo completo y con una elevada educación, necesarios para llevar la práctica a cabo]. En tiempos pasados hubo mucho apoyo, pero en los últimos siglos se hizo necesario convertirse en renunciante para poder obtener algo de apoyo, ya fuera a través de la mendicidad o por parte de organizaciones que podían ser Sarasvatī o pertenecer otras denominaciones.

Concluye en la PARTE TRES