SEGUNDA PARTE (ver la Primer parte aquí)
Ilya: Hemos llegado a un punto muy importante: al inicio de su camino espiritual, puede que el discípulo no sepa qué es lo mejor para sí mismo y el papel del gurú es el de decidir y guiar. Hoy en día, Occidente se ha convertido en tierra de consumo y así es como los occidentales abordan las prácticas: no me gusta esta práctica, pero esta otra parece ser atractiva, como si fueran artículos en un supermercado. Todo esto nos conduce a un cuestionamiento muy interesante: entre la forma tradicional, que parece ser demasiado disciplinada para la mentalidad occidental, y la posibilidad de elección, ¿cuál es la mejor forma de práctica espiritual? Por ejemplo, nacimos en Occidente y eso nos da la posibilidad de tomar nuestras propias elecciones, mientras que en la antigua India eso no era posible –si nacías en una familia Śaiva estabas destinado a convertirte en un Śaiva, en ocasiones había [otra opción] pero no era lo más común.
Hareesh: Bueno, de hecho [convertirse a un camino distinto al de los padres] era más común de lo que creerías, y ésa es la razón por la que en el shivaísmo había un importante ritual llamado lingoddhāra, que estaba diseñado para conversos de otras creencias, y era tan común que se elaboró un ritual especial dependiendo de la fe de la que proviniera el converso. Aquí el punto es que al haber hecho compromisos específicos con tu creencia original, había un ritual que te liberaba de ese karma y te consagraba en el nuevo camino. Ciertamente la gente hacía elecciones, aunque como bien dices, lo que se hacía por defecto era lo que tu padre había hecho –si él era un Śaiva, entonces tú eras eso también. No obstante, nuestras fuentes sugieren que mucha gente sentía el deseo de apartarse del camino donde había nacido, y muchos se convertían. Por supuesto que al convertirse elegían un camino completo al que se consagraban –al contrario de como lo hace la gente en los Estados Unidos, que como ya lo has señalado, cae en la tendencia de “elegir un poquito de aquí y un poquito de allá”. Como también lo mencionaste, el rol del gurú era absolutamente crucial, pues los practicantes novatos no se conocían a sí mismos lo suficiente como para elegir su propia práctica. En mi opinión, si estás creando tu propia práctica a partir de fragmentos de lo que has leído, visto y escuchado, sin la guía directa de un maestro, las probabilidades de que fracases en el intento son altas. Es importante tener a alguien capaz de observar tu psicología y tus debilidades con una visión aguda, y que partiendo de ahí pueda crear una práctica que te ayude y al mismo tiempo te represente un reto, una práctica que te ayude a través del desafío.
I: Sí, porque elegir solamente cosas que te resulten cómodas no te permitirá desarrollarte, y permanecerás por el resto de tu vida en ese estado cómodo de tu mente, con todos tus errores y debilidades.
H: Así es, y la gente [erróneamente] cree que el propósito de la espiritualidad es lograr sentirse mejor con respecto a su propia vida.
I: Lo que yo veo aquí, es que en los Estados Unidos la gente concibe el yoga como algo para disfrutar, así que la práctica se realiza únicamente por diversión, no debe ser dura, no debe significar un proceso de transformación incómodo, sólo se supone que sea un pasatiempo ligero y divertido.
H: Bien dicho. Yo agregaría que éste constituye el principal problema de la práctica de yoga en Occidente, que la gente cree que su propósito es sentirse bien. Todas las autoridades originales están de acuerdo en que el propósito del yoga es transformarte en alguien capaz de ver las cosas tal y como son, alguien que pueda verse a sí mismo como es en realidad, y ver la realidad como verdaderamente es. Descubres que el núcleo de tu ser es divino, una manifestación de Dios, pero para poder encontrar ese núcleo necesitas enfrentar todos los aspectos de tu ser en los que no estás siendo honesto ni auténtico. Por supuesto que es un proceso doloroso, la transformación es dolorosa y constituye todo un desafío. Está bien que la gente practique yoga para divertirse y sentirse bien, siempre y cuando no piense que con eso va a alcanzar el despertar y la iluminación. Es un engaño pensar así. Por el contrario, si el objetivo es divertirse, entonces no hay ningún problema, ésa es la actitud tántrica, no despreciar o condenar la práctica de nadie más, sólo señalar cuando la práctica no está alineada con el fruto deseado. Cualquier buen maestro te va a preguntar qué es lo que quieres y te va a ayudar a elegir la práctica que te lleve a ese objetivo. Al no existir una normativa de pensamiento que establezca que toda la gente debe aspirar a la liberación suprema, muchos sencillamente no desean eso pues no quieren renunciar a su zona de confort y al cómodo concepto que tienen de sí mismos. En alguna otra vida se darán cuenta de que en última instancia no hay más logro que la liberación final, y comenzarán a perseguirla, y si aún no están listos, el gurú tántrico dirá: está bien, dejemos que esta persona tenga algo de disfrute con algo de dolor y sufrimiento, siempre y cuando quede claro lo que el individuo está eligiendo.
Como es lógico, quien elige el camino de la liberación final, también elige pasar por una incómoda transformación para alcanzar el verdadero júbilo, mientras que aquel que no elige eso y prefiere un reto menor, en última instancia tendrá menos felicidad, lo cual también está bien.
I: Mi siguiente pregunta está relacionada con los Yoga Sūtras y el Yoga Tántrico. Es una pregunta muy interesante, porque los Yoga Sūtras constituyen la escritura [en sánscrito] mejor conocida no sólo en Occidente, sino para la mayoría de la gente, incluyendo maestros modernos de la India que la utilizan como el texto filosófico principal de la tradición yóguica, entre quienes se cuentan maestros de Haṭha Yoga, sistema que no viene descrito en estos Sutras. He leído que estos dos sistemas son totalmente diferentes –como el yoga de los Rishis y los Munis, que es más cercano a la tradición védica y el yoga tántrico, que es distinto. En este sentido tengo dudas. Existe la opinión de que los Sūtras son un texto dualista, que habla de la división de Prakriti y Purusha, mientras que los textos tántricos hablan de la unión. ¿Piensas que estas dos tradiciones eran completamente distintas, o sólo poseían puntos de vista distintos de un mismo tema?
H: Ésta es una pregunta muy importante, cuya respuesta, debido a la falta de investigación, así como la falta de evidencia real, casi nadie [del público en general] comprende. Primero que nada, tenemos que señalar que el interés que los Yoga Sūtras de Patanjali han despertado en la época moderna es en cierto sentido artificial, y proviene del no darse cuenta de que las fuentes del yoga moderno en última instancia se encuentran en el Haṭhayoga y el Yoga Tántrico. Tal y como lo acabas de mencionar, las prácticas del Haṭha Yoga y el yoga moderno (salvo la meditación concentrativa) no aparecen en los Yoga Sūtras, con excepción de una breve mención del prāṇāyāma, mientras que los textos tántricos dan una descripción detallada de muchos prāṇāyāmas. Si buscas las raíces de las prácticas modernas, encontrarás las tradiciones del tipo del Haṭhayoga, y antes de ellas, las del Yoga Tántrico. El problema es que durante el siglo XIX el Tantra tenía una reputación extremadamente mala, la sabiduría original se había olvidado, los indios creían que Tantra significaba algún tipo de magia negra, mientras que los británicos pensaban que Tantra significaba un tipo extraño de sexo y magia negra. Nadie quería acercarse a esos textos, que además eran muy numerosos y difíciles de leer, y de cualquier forma nadie creía que valiera la pena leerlos. Así que Patañjali tuvo un resurgimiento artificial cuando los practicantes modernos de los siglos XIX y XX buscaron una autoridad escritural, y este resurgimiento obscurece lo que en verdad sucedió históricamente.
Esto fue lo que sucedió: el Tantra adoptó y desarrolló todas las prácticas de Patañjali, era claro que su Aṣhṭānga Yoga se conocía y se citaba en el Tantra, y dentro de éste se desarrollaron instrucciones mucho más elaboradas en torno al Aṣhṭānga, así como otras prácticas que no se encuentran en la obra de Patañjali, sobe todo prácticas relacionadas con la visualización, el cuerpo sutil y la energía. Estos elementos son aportaciones del Tantra y difieren mucho de Patañjali, y aunque incorporan todo su trabajo, no incorporan su filosofía. Desde luego que el Tantra añade los 25 tattvas (de Sānkhya), aunque éstos formaron parte de un sistema filosófico mucho más complejo, que difiere mucho del de Patañjali y se enfoca en la unidad, donde no existe la dualidad, ni siquiera en términos de espíritu y materia (Purusha y Prakriti), ya que el Tantra afirma que la materia es sólo una forma más densa de energía, algo que por cierto Einstein terminó comprobando, de tal forma que en la filosofía tántrica, la materia y la energía son una sola y ambas son formas del espíritu, una sola consciencia divina. Las citas de Patañjali que encontramos en el Tantra son siempre en torno a las prácticas, pero no sobre la filosofía [y no eran tan frecuentes]. Como resultado, llegamos al periodo del Haṭhayoga, y lo que se enseñaba en este periodo eran las ocho ramas de Patañjali y más, por ejemplo, un sistema de yoga de 15 ramas, en el que las siete ramas adicionales eran aportación del Tantra. Además podemos probar que de hecho la gente de los siglos XVI al XVIII no hacía una diferenciación entre Patañjali y Haṭhayoga (¡!), pues tenemos fuentes de aquel tiempo que afirman que el yoga de Patañjali y el Haṭhayoga son sinónimos (por ejemplo, Haṃsamiṭṭhu; ver la obra de S. Vāsudeva en torno a este tema). Lo que aquí trato de decir es que Patañjali no sobrevivió como una escuela por separado, y que nadie, además de las escuelas de Haṭhayoga influenciadas por el Tantra preservaron sus prácticas.
I: Pero podría darse el caso de que Patañjali ni siquiera hubiese intentado establecer una escuela propia, sino solamente escribir un libro en torno a un tema.
H: Es difícil decirlo ahora, los registros son muy tempranos, pero lo que sí tenemos es una lista de seis ṣhaḍ-darśanas, incluyendo Sānkhya y Yoga.
I: Pero esta lista de ṣhaḍ-darśanas la creó Max Muller, también podrían encontrarse otros darśanas.
H: Sí, podemos encontrar esta lista de ṣhaḍ-darśana en sus fuentes originales, pero tienes razón al decir que no era un tópico relevante antes de Max Muller. En las fuentes del siglo XVI (como el Sarva-darśana-sangraha) encontramos menciones de la escuela de Pātañjala, pero lo que trato de decir es que a pesar de que los historiadores preservaron la lista, dejó de practicarse como una escuela separada [después del periodo medieval]. Permíteme corregirme, por supuesto que hubo algunos linajes que aún preservaron la concepción original dualista de Patañjali que separaba el espíritu de la materia, y por ejemplo, Swami Hariharānanda realizó este comentario en torno a los Yoga Sūtras, mismo que la SUNY Press publicó a inicios del siglo XX. Él es un raro ejemplo de alguien que interpreta a Patañjali y Sānkhya sin influencia del Tantra. Mi punto es que en general todas estas prácticas e ideas habían sido interpretadas bajo influencia tántrica, incluso el Vedānta sufrió esta influencia. Así de poderoso fue el Tantra.
I: Por supuesto, porque el mismo Shankarāchārya practicaba Shrīvidyā, incluso hoy en día todos los Pithaks del Vedānta practican Shrīvidyā como sādhana personal.
H: Ahí lo tienes. Entonces, lo que hemos encontrado es que el Shrīvidyā colonizó al Vedānta, pero no sucedió lo mismo en dirección inversa, y esto lo vemos porque las fuentes clásicas del Śaiva Tántrico nunca citan a Shankara, ni le dan crédito a ninguno de los maestros del Vedānta, con excepción de uno solo, si es que se le puede llamar un Vedāntin, y ése es Bhartṛhari, una figura muy temprana que podría definirse como proto-vedānta. De tal modo que cuando vemos aparecer al Tantra en fuentes vedánticas pero no vemos al Vedanta aparecer en ninguna fuente tántrica [clásica], podemos darnos cuenta de la dirección en que ocurrió esta influencia: el Tantra influyó en el Vedanta y no al revés. Es muy importante establecer la dirección en que se dio esta influencia; por ejemplo, y éste es otro tema importante, sabemos que el budismo tomó prestadas las prácticas tántricas del shivaísmo y no al contrario. Podemos ver que hay fragmentos de las escrituras del Śaiva que fueron tomados prestados y puestos en escrituras budistas y podemos probar que ésa fue la dirección (por muchas razones, por ejemplo, los errores que se introdujeron en el proceso de cambiar los nombres propios Śaivas por nombres budistas). Y por supuesto que los shivaítas tomaron algo de la filosofía del budismo, sin embargo, todas las prácticas tántricas se transmitieron de esta forma, del shivaísmo al budismo. Es sólo ahora cuando podemos probar esto, gracias a que Sanderson realizó todos los estudios de texto necesarios para demostrarlo (por ejemplo, su trabajo “History Through Textual Criticism and The Śaiva Age”).
Volviendo al tema principal, si no fuera por los malos entendidos sobre el Tantra y la negativa a mirar de más cerca e investigar en fuentes tántricas, hoy en día no existiría este extraño y artificial resurgimiento de Patañjali. Ciertamente, en las clases de 'Ashtanga Yoga' [de Pattabhi Jois] los practicantes veneran e invocan a Patañjali, pero desde el punto de vista histórico esto resulta muy extraño, pues si lo que estas personas buscan es dar reconocimiento al gurú más influyente para el yoga moderno, ése sería Goraksha (también conocido como Gorakh Nāth). Por supuesto que hubo muchas personas que contribuyeron a esta tradición, pero si vamos a buscar al hombre que más influyó en nuestro yoga moderno, el personaje indicado es Goraksha, junto con su supuesto gurú, Matsyendra, aunque Goraksha fue quien escribió todo, y no Matsyendra. Por otra parte, si miramos más allá de la figura de Goraksha encontramos al Tantra, pues el mismo Goraksha conocía y practicaba mantras y tradiciones tántricas. Lo que este personaje vio a su alrededor, a inicios del siglo XIII, fue que los musulmanes habían llegado y conquistado y ya no había más recursos para financiar las instituciones [religiosas], universidades, templos y demás, y hay que decir que el shivaísmo había desarrollado un enorme y complejo sistema de mantras y yoga que requerían de eruditos y expertos que se encargaran de perpetuarlo. Goraksha se percató de que no había forma de mantener este complejo sistema religioso sin apoyo del gobierno en el contexto de la llegada del islam, ¿y qué fue lo que creó? Desde luego que esto es una simplificación, ya que él en conjunto con otros crearon el Haṭhayoga, una forma sintetizada de la práctica de yoga, que dejaba de lado el complejo sistema de mantras [así como el elaborado trabajo del cuerpo energético], pues sabían que estos elementos resultarían demasiado complicados dada la nueva situación. Fue entonces que tomaron aquellas prácticas que consideraron como las más esenciales y crearon este sistema de Haṭhayoga, y por supuesto, hubo mucho que se perdió.
Si lees los textos del Haṭhayoga y los comparas con los textos tántricos en torno al yoga, te darás cuenta de que los primeros están muy simplificados; sin embargo, esto es lo que deberíamos esperar de una cultura cuya religión ya no cuenta con apoyo gubernamental: simplificarse o desaparecer. Esto es justo lo de lo que hablo en mi libro: el Tantra influye en el Haṭhayoga, que influye en el yoga moderno. Queda mucho trabajo por hacer, pero ya podemos elaborar un trazo de la progresión general. ¿Cuál es la importancia de todo esto? Si la gente lo logra comprender, buscará acercarse a los textos tántricos y a los textos más antiguos del Haṭhayoga [que han sido traducidos por Mallinson y Birch] en busca de la información que se ha perdido, mientras que si la gente sigue pensando que Patañjali es el gurú de nuestro yoga, seguirá limitándose a leer los Yoga Sūtras, lo cual es una locura, porque hay una gran cantidad de cosas que sencillamente no están en este texto. Hoy en día existen más de cien traducciones de los Yoga Sūtras al inglés, y casi no existen traducciones de las fuentes tántricas, si acaso hay una media docena que podemos considerar como legibles y correctas. Ésta es la razón por la que creo que hay que difundir este entendimiento histórico, para que la atención empiece a enfocarse donde realmente yacen las prácticas: las fuentes tántricas sin traducir.
I: Es interesante que de entre los maestros de yoga indios que han difundido el Haṭhayoga en occidente, ninguno sea seguidor de Nāth Sampradāya; Krishnamāchārya pertenecía a Shrī Vaishnava Sampradāya, mientras que Śivānanda y Satyāna formaban parte de la orden de [Dasnāmī] Sarasvati (Advaita Vedānta) etc. Hace algunos años realicé una búsqueda en la India, y lo que encontré es que al parecer los Nāth 'yogis' ya no practican Haṭhayoga.
H: De hecho no, y es muy importante que sepas esto, porque los Nāths dejaron de practicar Hatha Yoga hace casi 500 años. ¿Sabes quién es James Mallinson? Es un erudito muy importante del Haṭhayoga, no sólo porque lee sánscrito muy bien, también ha vivido por muchos años con yogīs, sādhus y nāga bābās en la India, por lo tanto es alguien que está en contacto con la realidad actual y al mismo tiempo puede leer los textos antiguos. Él nos ha mostrado que por alguna razón los Nāths dejaron de practicar el yoga real y ahora se les llama Jogis, que es algo así como una denominación de casta, y no practican yoga. ¿Quién preservó las prácticas de yoga? Algunas de estas prácticas las preservaron los Dasnāmī Sannyāsīs, otras los Shrī Vaishnavas, y en muy particular los Rāmānandīs. Es ahí donde debemos buscar la preservación de estas prácticas. En la época en que las órdenes de los Dasnāmīs se volvieron más y más dominantes y poderosas [durante el periodo pre-moderno], si alguien quería convertirse en un practicante de tiempo completo, se convertía en un sarasvatī, o en un giri, o en un bharati, o en cualquier otra cosa. El tema es que los Dasnāmīs son renunciantes, y esto obscurece el hecho de que la tradición tántrica original NO la practicaban renunciantes, sino en la mayoría de los casos personas de familia, y las cosas seguirían de la misma manera si no existiera el factor económico en torno a quién proporcionaría el financiamiento [los āchāryas, tántricos de tiempo completo y con una elevada educación, necesarios para llevar la práctica a cabo]. En tiempos pasados hubo mucho apoyo, pero en los últimos siglos se hizo necesario convertirse en renunciante para poder obtener algo de apoyo, ya fuera a través de la mendicidad o por parte de organizaciones que podían ser Sarasvatī o pertenecer otras denominaciones.
Concluye en la PARTE TRES